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GILLES DELEUZE E IL TEMPO. L'ULTIMO DEGLI STOICI.  di Pino Blasone  

 

Fuori del tempo, o tempo reale?

 

Chi qui scrive ha abitato per un periodo al Cairo. Non di rado, capitava di ascoltare

scambi di battute telefonici come un po' ovunque, o quasi. L'interlocutore remoto chiedeva di

qualcuno della famiglia. E l'altro rispondeva: Mish mawjùd, dhi 'l waqti ("Non c'è, in questo

momento"). Il primo insisteva: Emta mawjùd? ("Quando ci sarà?"). Il secondo tagliava corto:

Bokra, in shà'a Allàh ("Domani, se Dio vuole"). Il dialetto egiziano è prossimo all'arabo

classico. Mettiamo a fuoco il termine mawjûd. Participio del verbo  wajada, che vuol dire

"trovarsi", "esistere", "esserci". D'altro canto, la parola  waqt significa "tempo". Più

letteralmente, la frase iniziale andrebbe tradotta: "Non è presente  - s'intende, a casa  -, in

questo tempo" (nelle lingue semitiche, in un predicato nominale la copula di solito si omette).

Consideriamo poi l'usuale espressione in shâ'a Allâh. Alla lettera, "se ha voluto Iddio". Ciò sta

a indicare che l'esserci in un certo tempo e luogo è condizionato dalla volontà divina. Vi sta

"scritto", ancor prima di realizzarsi nel mondo. Ha senso, allora, parlare di un prima o un

dopo? Non solo l'esistenza dell'uomo, ma la sua essenza è una concessione. Basti ricordare il

dettato coranico relativo alla creazione. Kun! è il supremo imperativo, voce questa derivata

dalla radice verbale  kawana, che designa l'"essere". "Sii!", dunque. Appena discrepante dal

proverbiale Fiat biblico, traduzione latina dall'ebraico che implica il verificarsi di un evento.

Sulla scorta di un orientalista della fama di Henry Corbin, Giacomo Marramao in

Kairós. Apologia del tempo debito (Laterza, Bari 1992) rilevava che il mistico andaluso Ibn

'Arabi aveva introdotto la differenza fra essenza ed esistenza  - o, se si preferisce, essere ed

ente  - (wujûd e, appunto, mawjûd), che tanta fortuna incontrerà nel pensiero europeo

medioevale e sarà ripresa da Martin Heidegger in Essere e tempo. Con una varietà dei termini

adottati, per la precisione la distinzione era già chiara al persiano Avicenna e all'andaluso

Averroè. Furono loro, ad influenzare il nostro Tommaso d'Aquino. Ma i pensatori in arabo

dell'epoca sono debitori della filosofia greca, oltre che della religiosità islamica o ebra ica.

Tanto vale rivolgerci alla cultura a noi più nota per vagliare le concezioni del tempo, qui

tralasciando quelle dell'essere, con esse strettamente collegate. La prima astrazione di tempo,

che non sia quello corrente, si ha in un frammento superstite del poema  Sulla natura di

Eraclito: "Eternità (aiôn) è un fanciullo che gioca a muovere pedine" (raccolta Diels e Kranz,

22 B 52). In tale tipo di giochi  - scacchi e dama verranno in seguito, la traduzione può

ingannare  - si facevano avanzare pedine su un tavoliere, del numero di caselle sortito da un

lancio di dadi. Al caso di quest'ultimo, si alternava l'ordine di un percorso. E' un suggestivo

tentativo di conciliare una percezione ciclica del tempo, con l'impressione di uno svolgimento

lineare che ne ricaviamo.

Non tanto diversamente che in Parmenide, lo sviluppo cronologico è dato per relativo

o illusorio. Nondimeno è implicita la distinzione fra aiôn e chrónos, tempo assoluto e tempo

misurabile (si confronti con  aevum e  tempus in latino,  zaman e waqt in  arabo). Il rapporto

troverà un suo accordo, nel Timeo di Platone: lo scorrere del tempo, in quanto "immagine

mobile dell'eterno". Il chrónos, forma dell'essenza dell'aiôn. In contrasto con lo heideggerismo

e le sue tentazioni attuali, Marramao parte da una critica della concezione platonica,

rivedendone le interpretazioni moderne. Non necessariamente prese in esame dall'autore,

giova ricordare quella psicoanalitica di Carl G. Jung, in Aion: ricerche sul simbolismo del Sé

(Opere, vol. 9, tomo II). Inoltre,  Il tempo raccontato di Paul Ricoeur (Jaca Book, Milano

1988), terzo volume della sua trilogia sul tempo. E  Logica del senso di Gilles Deleuze

(Feltrinelli, Milano 1997), in particolare il capitolo Sull'Aiôn. Il filosofo francese si rifà alla

dottrina degli  Stoici. Ma è con Aristotele che emerge un'altra modalità nella percezione del

tempo. Nella sua Fisica, egli ne fa elemento costitutivo della coscienza, punto di tangenza di

quest'ultima col flusso temporale. E' l'attimo sincronico in cui l'ente pone l'istanza

dell'esistente, schiudendosi alla condivisione dell'evento e alla scelta di quale esistenza. Siamo

di fatto all'intuizione del kairós. Più che "immagine mobile", fermo di immagine, per usare un

gergo cinematografico. Tempo fuori del tempo, dilatato dall'attesa messianica cristiana,

diverrà prefigurazione della aiônios zoê o "vita eterna".

Riportare il  kairós alla pratica laica, al senso originale di tempo debito o opportuno,

per scoccare la freccia e cogliere il bersaglio. In  Il Sé sconosciuto, Jung aggiungeva:

"momento giusto per una  metamorfosi degli dei, dei principi e simboli fondamentali". O,

magari, per una stagione di impegno civile e politico. A volte, quel tempo sembra di nuovo

maturo. Tale, la sfida lanciata da Marramao. Più di recente, da Antonio Negri, nel saggio

Kairós, Alma Venus, Multitudo (manifestolibri, Roma 2000). Senonché, le ricezioni divergono

con le raffigurazioni del  kairós lasciate dagli antichi. Stando alle fonti, Lisippo lo avrebbe

scolpito come genio in fuga, con ali ai piedi e un rasoio in mano, con cui recidere ogni

appiglio alle sue spalle. In più, il bronzo sarebbe stato collocato in equilibrio su una sfera in

movimento. Ma rilievi marmorei in più musei europei lo ritraggono alato, mentre regge una

bilancia con cui dosare essenza ed esistenza. L'una allegoria meglio corrisponde alla

"dismisura", proposta da Negri. L'altra, alla dialettica storica rivisitata da Marramao. Difficile,

scegliere fra suggestioni così seducenti o convincenti. In  Infanzia e storia (Einaudi, Torino

2001), Giorgio Agamben rammenta un precedente. Nella visione neo-apocalittica di Walter

Benjamin, in  Tesi di Filosofia della Storia, il  kairós  era quanto si oppone alle pulsioni

annichilenti dell'"angelo sterminatore" che cova in noi. Purché, con arrischiato strabismo, non

si faccia confusione. E, si converrà, un genio munito di rasoio può alla lontana evocare un

angelo armato di spada.

 

 

 

Linguaggio, dimora del tempo Una morte prima del tempo

Lingue classiche quali greco, latino e arabo, si è visto, distinguono fra tempo astratto

ma naturale e tempo contingente ma artificiale. Il greco offre la soluzione intermedia del

kairós, attimo fuggente proiettabile sullo schermo di un eterno presente, ma anche tempo della

crisi e dell'assunzione di responsabilità. Dal canto suo, il sanscrito discerne una dimensione

temporale (kâla) da una atemporale (a-kâla). Quest'ultima è volentieri privilegiata in funzione

ascetica e in prospettiva salvifica, per cui l'evasione dal tempo tendenzialmente equivale alla

"rinuncia al secolo" dei nostri monaci medioevali. Molto ci sarebbe da disquisire sul tempo

coscienziale, esperibile quale  imago aeternitatis o recepibile come mera  forma mentis, da

Agostino a Spinoza a Kant. Se, ad esempio, esso possa essere vissuto come figura epifanica o

effettuale ipostasi. Questione solo in apparenza oziosa, modernamente è tornato a porsela

Emmanuel Lévinas in Dio, la morte e il tempo (Jaca Book, Milano 1996) o in  Il tempo e

l'altro (Il Melangolo, Genova 1997). Su un terreno ad essa congeniale, la psicologia è

impegnata in una  ricerca parallela e in una riflessione convergente. A proposito del

"sentimento introverso", già in  Tipi psicologici Jung osservava: "E' uno specchio con la

peculiarità di riflettere i contenuti esistenti nella coscienza, non nel loro aspetto noto ed

usuale; piuttosto,  sub specie aeternitatis […]. Tale coscienza vedrebbe il divenire e il

trascorrere delle cose, in modo simultaneo con la loro esistenza al momento presente".

Ovviamente, questa coscienza partecipa dell'inconscio. Ricordi dimenticati o rimossi.

Simulacri dell'immaginario collettivo o archetipi dell'inconscio interpersonale: così come del

resto il linguaggio, verbale o perfino iconico che sia. Ma torniamo sul terreno filosofico. A un

pensatore che ha assimilato influssi di Spinoza, Nietzsche, Bergson, Lacan, Foucault, ma

anche la lezione di antichi Epicurei e Stoici. In Logica del senso, Deleuze rovesciava l'assunto

platonico: "Aiôn è la verità eterna del tempo: pura forma vuota del tempo che si è liberata del

suo contenuto corporeo presente e così ha spiegato il suo cerchio, si allunga in una retta […]

quest'altro movimento di cui parlava Marco Aurelio, quello che si fa né in alto né in basso, né

circolarmente, bensì soltanto alla superficie […]. Questo mondo nuovo degli effetti incorporei

o degli effetti di superficie rende appunto possibile il linguaggio. Esso infatti, come vedremo,

trae i suoni dal loro semplice stato di azione e passione corporea, distingue il linguaggio,

impedisce ad esso di confondersi con il rumore dei corpi, lo astrae dalle determinazioni orali-

anali di questi ultimi. Gli eventi puri fondano il linguaggio, perché lo attendono come ci

attendono, e non hanno esistenza pura, singolare, impersonale e pre-individuale se non nel

linguaggio che li esprime. E' l'espresso nella sua indipendenza a fondare il linguaggio o

l'espressione, cioè la proprietà metafisica acquisita dai suoni di avere un senso e,

secondariamente, di significare, di manifestare, di designare, invece di appartenere ai corpi

come qualità fisiche. Questa è l'operazione più generale del senso".

In altri termini  - quelli dello stoico Crisippo e di un suo interprete "improprio", il

romano Vitruvio  - ogni qual volta parliamo o ci esprimiamo associamo  lectón e  seméion,

quod significatur  e  quod significat, vale a dire significati e significanti. Poco più del

rinnovarsi di una convenzione. Eppure stabiliamo una differenza, quella del senso del

discorso, che è una sfida "eternante" contro il fluire altrimenti insensato del tempo. Ed è il

collante della nostra soggettività, dal momento che in un certo senso e misura noi siamo il

nostro discorso. Piuttosto che "dimora dell'essere" di heideggeriana memoria, il linguaggio è

dimora di un tempo, che ci permetta di essere noi stessi e di rapportarci con altre coscienze.

Queso tempo  altro, significante puro e perciò significato assoluto, attraversa la nostra

coscienza e va a sedimentarsi in un linguaggio o a strutturarsi in un altro sistema di segni

significativi. Al tempo astronomico, si è giunti così ad affiancare un tempo umano. Co n

particolare specificità la valenza "monumentale" dell'evento è stata rivendicata al discorso

artistico, in un apologo sull'origine dello stile corinzio, nell'introduzione al quarto libro del

trattato Sull'architettura di Vitruvio. E occorre ammettere che un ordine architettonico è una

forma di comunicazione più universale, non meno disincarnata e simbolica, di una lingua. Per

i risvolti semantici oltre che per la levità letteraria, si riassume l'aneddoto qui di seguito. 

 

Quasi una Silvia leopardiana del quinto secolo avanti Cristo, una ragazza della città

greca di Corinto muore di malattia ancor prima di poter aspirare alle nozze. La sua nutrice ne

raccoglie i giocattoli e li pone in un cesto. Colloca quest'ultimo sulla tomba di  lei, in suo

ricordo. Per proteggerlo dalle intemperie, copre l'umile monumento con una tegola. Con la

primavera, sotto il cesto spunta una pianta di acanto. Per giungere alla luce steli e foglie

avvolgono il cesto elevandosi verso l'alto, fino a incontrare i bordi della tegola che li

costringono a flettersi di nuovo verso l'esterno, assecondando la forma del tutto. A questo

punto, passa di lì lo scultore e architetto Callimaco, altrimenti ricordato per soggetti quali

Afrodite e le Menadi. Egli rimane impressionato dal singolare spettacolo (genere et formae

novitate). A imitazione di ciò che ha visto (exemplar), tornato alla sua bottega disegna e

scolpisce il capitello corinzio. E studia le proporzioni del nuovo stile, che presto applica

presumibilmente a un  tempio in costruzione. L'ordine architettonico riscuoterà tale successo,

da affiancare e soppiantare i precedenti dorico e ionico per un lungo periodo della storia

dell'arte. Dal nostro punto di vista, di rado tanti significanti e significati sono stati condensati

in un racconto così breve. Ed è difficile dissociarlo dall'interesse già mostrato dall'autore per

la significazione e il linguaggio. Con una definizione deleuziana, si tratta di un vera e propria

macchina significante.

Non meno del frammento di Eraclito su citato, la narrazione vitruviana è immersa in

una vaga atmosfera misterica, di cui alcuni elementi - ad esempio, quello comune del gioco o

dei giocattoli  - sfuggono alla nostra immediata comprensione. Infatti, non mancano indizi di

allusioni ai misteri orfici ed eleusini, entrambi permeati da una forte componente soterica

dionisiaca. Così recita un frammento orfico (Otto Kern,  Orphicorum Fragmenta, 31), sulla

celebrazione dei misteri eleusini: "simbolo: sopra, sotto... e ciò che ti fu dato offrire... gettarlo

nel paniere... pigna, trottola, dadi... specchio". Nel secondo libro del suo Protrettico, Clemente

Alessandrino integra l'elenco. I balocchi rituali erano: una pigna, un dado, una palla, una

trottola, dei pomi, un tamburo, uno specchio, un vello presumibilmente di agnello o di

capretto. Superfluo, in questa sede, indugiare sui singoli significati o magiche funzioni. Basti

rammentare che Eraclito discendeva da una famiglia depositaria del culto di Demetra

Eleusina. E che una chiave interpretativa va cercata nel bilinguismo di Vitruvio e della cultura

greco-romana. Tenendo conto del fatto che il filosofo di Efeso aggiunge "Di un fanciullo è il

regno", l'eterno fanciullo può essere identificato con Dioniso. E la protagonista assente di

Vitruvio, morta prima del tempo, può facilmente evocare Kore, figlia di Demetra a lungo

contesa fra la dea madre e il dio dei morti (in greco, kórê sta anche per semplice "ragazza";

Persefone o Proserpina è la divina fanciulla, poi divenuta regina dei morti). 

Il cesto di giocattoli può essere allora interpretato quale offerta votiva della nutrice, per

raccomandare l'anima della defunta alle forze degli inferi. E la pianta di acanto come segno

della natura, che l'offerta è stata ben accolta, a riparazione dell'ingiustizia commessa da una

morte estemporanea. Per parte sua, lo scultore e architetto non fa che riprodurre e moltiplicare

all'infinito l'evento, astraendolo e iscrivendolo nell'ordine rappresentativo del sacro. A ben

vedere, il procedimento è comunque inverso rispetto al ruolo riduttivo assegnato da Platone

alla poesia e all'arte. Di più, la nutrice pietosa, la natura vitale e l'artista di genio, ciascuno per

suo conto formano una catena di portatori di significanti-significati solidale contro la sorte

spietata e la corruzione del tempo. Per dirla con Vitruvio, qui finalmente si incontrano vestigia

naturae e vestigia hominum, tracce della natura e orme degli uomini. Ma solo l'artista giunge a

realizzare il mandato del senso, decodificandolo e riformulandolo in un messaggio duraturo

benché emblematico. Un round aggiudicabile ad Aiôn/Dioniso, nell'incerto combattimento col

suo rivale il chrónos. Probabilmente non a caso, non sapendo ancora bene come farlo, i primi

cristiani raffigureranno nelle vesti di Orfeo o di Dioniso proprio Gesù. Colui che nel racconto

evangelico (Marco, I, 15), agli esordi della sua predicazione, aveva dichiarato agli apostoli: "Il

tempo (kairós) è compiuto". 

  

Il gioco dell'eterno fanciullo

 

Nel testo vitruviano, patetico e consolatorio ma con discrezione, è ravvisabile un terzo

livello di lettura maggiormente influenzato dalla logica e dalla visione del mondo degli Stoici.

Si tratta attendibilmente di un gioco di parole. In greco seméion vuol dire "significante", ma

anche "monumento funebre".  Ed ecco che il  seméion viene fortuitamente a innestarsi sul

lectón (significato, "dicibile" e indicibile a un tempo) di un piccolo semen: in latino, "seme".

In greco, seme si dice notoriamente spérma. Ora, questo seme o radice della pianta di acanto

non rappresenta almeno un po' il  lógos spermatikós degli stoici? Cioè il senso ultimo e, per

così dire, rizomatico di tutte le cose? Si realizza pertanto un paradosso deleuziano: "Il senso

fa esistere ciò che lo esprime e, pura insistenza, si fa così esistere in  ciò che l'esprime". In

questo caso come in altri tuttavia esso non potrebbe giungere a maturazione compiuta, senza

l'autonoma collaborazione della nutrice, dell'artista e, onnipresente sullo sfondo, della giovane

defunta. Anzi, della nicchia vuota che la  sua scomparsa dal mondo ha lasciato e che tutti si

adoperano a riempire, ciascuno a proprio modo. Foscolianamente, quella nicchia fa sì che il

tempo si configuri come sottrazione ma anche come aggiunta. E' essa il discrimine dinamico

fra non senso e senso, elemento di coesione tra passato e futuro, nonché propulsore del tutto.

Senza di che la pianta crescerebbe, la nutrice nutrirebbe, lo scultore scolpirebbe. Ma non vi

sarebbe progresso né storia, perché non vi sarebbe creazione di senso, bensì banale scamb io

di significati e significanti.

Il sublime giocatore eracliteo seguiterebbe a muovere pedine sul suo tavoliere, però

con scarse possibilità di farle avanzare, finché tutte le caselle non fossero occupate dal

"tempestivo" avversario. Ovvero, se si preferisce, il Kairós munito di bilancia non potrebbe

giocare di astuzia sbilanciando quello armato di rasoio, insidioso giocoliere in bilico sulla sua

mobile sfera. Una volta annotato che ogni morte è di per sé prematura, e che la scaturigine del

senso è un corto circuito cui cooperano più fattori ed attori, lasciamo da parte l'ingegnere

filosofante Vitruvio e torniamo al contemporaneo Deleuze. Nel capitolo  Sul non senso di

Logica del senso, si legge: "Gli autori che una recente moda ha chiamato strutturalisti hanno

forse soltanto questo punto in comune, ma tale punto è l'essenziale: il senso, non come

apparenza, bensì come effetto di superficie e di posizione, prodotto dalla circolazione della

casella vuota nella serie della struttura […]. Coscientemente o no, lo strutturalismo celebra il

suo ritrovarsi con una ispirazione stoica […]. La struttura è veramente una macchina per

produrre il senso incorporeo (skindapsós): […] lo strutturalismo mostra così che il senso è

prodotto dal non senso e dal suo perpetuo spostamento, e che nasce dalla rispettiva posizione

di elementi che non sono in se stessi significanti". 

Un non senso, dunque, ma funzionale. Inoltre, vediamo come il filosofo post-

strutturalista applica con consequenzialità tale ragionamento all'argomento basi lare del tempo

e alla sua relazione col linguaggio, nel capitolo già citato Sull'Aiôn: "Tutta la linea dell'Aiôn è

percorsa dall'Istante che non cessa di spostarsi su di essa, che manca sempre al proprio posto.

Platone dice precisamente che l'istante è  átopon, atopico. Esso è l'istanza paradossale o il

punto aleatorio, il non senso di superficie e la quasi-causa, puro momento di astrazione il cui

ruolo è innanzitutto quello di dividere e di suddividere ogni presente nei due sensi

contemporaneamente, in passato-futuro, sulla linea dell' Aiôn. In secondo luogo, ciò che

l'istante estrae in tal modo dal presente, come dagli individui e dalle persone che occupano il

presente, sono le singolarità, i punti singolari proiettati due volte, una volta nel futuro e una

volta nel passato, che formano in questa doppia equazione gli elementi costitutivi dell'evento

puro […]. In terzo luogo, la linea retta a doppia direzione simultanea traccia la frontiera tra i

corpi e il linguaggio, gli stati di cose e le proposizioni. Il  linguaggio o sistema delle

proposizioni non potrebbe esistere senza questa frontiera che lo rende possibile".

Dalle altezze o dalle profondità di una trascendenza spirituale ormai impraticabile,

Deleuze passa a ricondurre la "proprietà metafisica" dei corpi all'immanenza della superficie

dei fenomeni, restituendole dignità e rendendola plausibile. Sempre nel capitolo Sul non senso

si anticipa questa conclusione, non senza un'allusione al fondamento diffuso di un inconscio

impersonale e naturale, di cui il Lógos disseminato degli Stoici - "dicibile" o indicibile che sia

- è un attendibile antenato: "Non cerchiamo in Nietzsche un profeta del rovesciamento né del

superamento. […] Non cerchiamo in Freud un'esploratore della profondità umana e del senso

originario, bensì il prodigioso scopritore del macchinario dell'inconscio dal quale il senso è

prodotto, sempre prodotto in funzione del non senso. […] E' sufficiente che ci dissipiamo un

po', che sappiamo essere alla superficie, che tendiamo la nostra pelle come un tamburo, perché

la  grande politica abbia inizio. Una casella vuota che non è né per l'uomo né per Dio;

singolarità che non sono né del generale né dell'individuale, né personali né universali; tutto

ciò attraversato da circolazioni, da echi, da eventi che fanno più senso e libertà, più effettività

di quante l'uomo non abbia mai sognato, e Dio concepito. Fare circolare la casella vuota e far

parlare le singolarità pre-individuali e non personali, in breve produrre il senso, questo è il

compito che oggi si pone".

 

Un tempo fuori dei cardini

 

Nella nicchia vuota dell'esemplare struttura narrativa vitruviana, sostituiamo il

simulacro della vergine di Corinto e della sua lunga ombra Kore, rapita dal dio dei morti, con

quello di Menemosine, amata da Eros. In parte cambierà anche il contesto, perché qui si narra

di un idillio travagliato, né più né meno di quello fra Amore e Psiche. Il mito ellenico è stato

ripreso e adattato da Deleuze in Differenza e ripetizione (Raffaello Cortina Editore, Milano

1997), capitolo La ripetizione per sé, in cui sono affrontati problemi relativi alla ricezione del

tempo e ai suoi effetti sulla soggettività. Per la verità, nell'originale la dea della rimembranza

era amata da Zeus e madre delle Muse; da parte di Deleuze, è da supporre una platonica

contaminazione con la  fabula philosophica di Apuleio. Comunque, Mnemosine sta per

memoria. Finché l'accordo con Eros dura, tutto fila liscio o quasi. Come di sovente, ricordi

piacevoli si alternano agli spiacevoli. Di norma, però, i primi vengono selezionati e

rappresentati alla coscienza con maggiore frequenza. "Ogni reminiscenza è erotica, si tratti di

una città o di una donna", sottolinea l'autore, aggiungendo che l'éros è l'unico noumeno a farci

penetrare nel passato puro in sé. Un passato rassicurante è prefigurazione accettabile del

futuro. L'equilibrio della personalità è salvo. Ma può verificarsi che i brutti ricordi prevalgano

o prendano il sopravvento. O che vengano meno i punti di riferimento per il tempo presente, e

che ciò sia causa di ansia o di intollerabile nostalgia: come per l'Ermengarda manzoniana, la

quale si sforza di ingannarsi e di convincere che "Ogni passata cosa è nulla per me" (Adelchi,

atto I, scena III, vv. 37-38). 

Quella che era mobile frontiera o ritmica cesura, tra un prima e un dopo, diventa allora

incrinatura. La stessa soggettività può entrare in crisi e il disagio mutarsi in follia. Già

nell'Iliade di Omero ricorre l'espressione "non riconoscere il nesso tra passato e futuro" per

designare la follia, e il contrario per un criterio assennato (I, 343 e III, 109). E l'Amleto di

Shakespeare, simulante la pazzia, delira: "Il tempo è uscito dai propri cardini". Ma è nelle

Note all'"Edipo" di Hölderlin che si rileva: "Al confine estremo del dolore non sussiste

null'altro che le condizioni del tempo o dello spazio. In tale estremo l'uomo dimentica se

stesso, poiché egli è tutto nel momento e così pure il dio poiché non è se non il tempo; ed

entrambi sono infedeli: il tempo, perché in tali momenti si rivolge categoricamente e inizio e

fine in esso non si lasciano assolutamente accordare; l'uomo, perché in questo momento deve

seguire il rivolgimento categorico, per cui successivamente non può più in nessun modo

essere eguale a come era all'inizio". La nudità aprioristica delle categorie kantiane, qui evocata

dal poeta tedesco, fa sì che il tempo si riduca in spazio del tempo. E questo, fissato una volta

per tutte, è per elezione la scena della tragedia. In tal senso andrebbe intesa l'unità di tempo e

di luogo dell'azione teatrale, consigliata da Aristotele nella Poetica e formalmente contestata

dai romantici fra cui lo stesso Manzoni. Il "null'altro" dell'Edipo re di Sofocle/Hölderlin è il

"nulla" di Ermengarda nell'Adelchi. E' l'interrogarsi sull'"essere o non essere" del  principe

Amleto. Ma il nobile Laerte si meraviglia, circa la vera e lucida follia di Ofelia: "Questo

vaneggiare è più di un parlar da senno. […] Un insegnamento nella pazzia: i pensieri e la

rimembranza erano a proposito" (Amleto, atto IV, scena V). 

Più ancora che tentativo di rimuovere i ricordi, assistiamo a una negazione del

soggetto quale venuto a costituirsi o a pretendersi attraverso gli eventi pregressi, e a una

vertiginosa contrazione delle sue coordinate spazio-temporali. Il sentimento di un'intima

coesione dipende da tali coordinate. E' il risultato di una sorta di equilibrio acrobatico. In

effetti, più che di coordinate definite si tratta di variabili, le quali richiedono continui

impercettibili aggiustamenti. In corcostanze favorevoli e in una visione ottimistica, è quanto

consente al soggetto di essere un crocevia aperto verso l'alterità o al limite verso l'alienità. In

situazioni estreme, esso può invece fungere da imprevisto nodo scorsoio. E' un presupposto

dell'alienazione. Nella sua suggestiva leggenda ancestrale, con amarezza dovette accorgersi di

ciò Edipo: eroe dell'"essere per la morte", così gettato nella sua irripetibile individualità,

stando a Heidegger in Essere e tempo. Nel frontone fittile di un tardo tempio etrusco presso

Talamone  in Toscana, egli è raffigurato in posizione centrale, nel vano gesto di impedire che

questo mondo venga trascinato all'inferno dai propri istinti distruttivi e fratricidi. Il tempo

edipico è appunto un tempo amletico, "fuori dei propri cardini". Con la sua ironia sulle diverse

età dell'uomo, tale d'altronde era stato il criptico messaggio rivolto all'eroe tebano, nel puerile

indovinello della Sfinge suggerito dalle apollinee Muse. Ma in realtà la vergine alata inviata

dalla potente dea Hera non aveva fatto  che ergersi a intransigente paladina di un ordine

arcaico e di un tempo ciclico, di ascendenza matriarcale, che il parricida e incestuoso Edipo

aveva osato inconsapevolmente infrangere.

 Tempo, coscienza, inconscio

"I complessi di Edipo dipendono per lo più dal quesito della Sfinge", annota Deleuze

in Differenza e ripetizione, prima di comporre insieme a Félix Guattari il fortunato saggio

L'anti-Edipo. Ritenendo di aver sconfitto il mostro, l'eroe tebano non aveva fatto che

interiorizzare ciò che era proiettato all'esterno. E l'abisso, in cui esso si era precipitato,

secondo Freud è ancora in parte questo nostro inconscio. Piace riportare un commento di

Jung, in Simboli della trasformazione: "Edipo ignorava che l'intelligenza dell'uomo non è mai

all'altezza dell'enigma della Sfinge". Tardi in effetti egli, il grande interprete, se ne era reso

conto. "Perché la sede famigerata non sia vacante, essa venga occupata da un mostro peggiore.

Sedendo su questo sasso, io racconterò la mia sventura con parole così osc ure, che nessuno

saprà interpretarle": così recita Edipo, in Le Fenicie dello stoico Seneca (già quelle di Euripide

cantavano dei tebani "stesso sangue, stessi figli", alludendo all'origine del progenitore Cadmo;

e Deleuze, in Conversazioni, riprende in positivo un appunto di Nietzsche: "Edipo è la sola

tragedia semitica dei greci"). Il "mostro peggiore", va da sé, è l'eroe stesso. Tanto a lungo egli

aveva subìto il dramma della soggettività, di un'identità in contrasto con l'ambiente familiare e

culturale, politico e sociale. In una parola, col suo tempo. Più che contraltare, la proiezione

femminile della Sfinge è stata il suo alter ego, lunga "ombra" junghiana e sublimazione di un

conflitto interiore e di un complesso di colpa, risoltosi nella punizione dell'auto-accecamento

e dell'esilio. In una libera versione da Seneca del secentista Emanuele Tesauro, il protagonista

esclama: "Ho pur pagato i fati. Ho pur sacrato giuste ed oscure inferie all'Ombra inferna".

Il tempo della coscienza, Edipo accecato sta per sperimentare a sue spese, non

coincide col tempo dell'inconscio. Il primo è una sovrapposizione più che sovrimpressione,

rispetto al secondo. A questo punto, Deleuze torna a interrogarsi: "Che cosa significa forma

vuota del tempo?". La risposta è alquanto diversa da quella data in  Logica del senso. Più

problematica, e comunque sintomatica di una sofferta ambiguità del concetto. "Il tempo", egli

afferma, "cessa di essere cardinale e diviene ordinale, puro ordine del tempo. Hölderlin dice

che cessa di  rimare, poiché si distribuisce in modo ineguale da una parte e dall'altra di una

cesura rispetto alla quale principio e fine non coincidono più. Possiamo definire l'ordine del

tempo come la distribuzione puramente formale del disuguale in funzione di una cesura. Si

distingue allora un passato più o meno lungo, un futuro in proporzione inversa, ma il futuro e

il passato non sono qui determinazioni empiriche e dinamiche del tempo: sono caratteri

formali e fissi che derivano dall'ordine  a priori, come una sintesi statica del tempo:

necessariamente statica, in quanto il tempo non è più subordinato al movimento; forma del

mutamento più radicale, anche se l'aspetto del mutamento non cambia. La cesura, e il prima e

il dopo che essa ordina una volta per tutte, costituiscono l'incrinatura dell'Io".

Per inciso, forse qualcuno gradirà che si rammenti se Edipo riuscì a superare l'impasse,

dato che la sua storia ha avuto un seguito. Non per niente essa ha affascinato personalità varie

quali Aristotele, Hölderlin, Heidegger e Freud, sebbene questi abbia nutrito interesse anche

per Amleto come attesta il quinto capitolo di L'interpretazione dei sogni. In breve, l'empio che

pur aveva "risolto l'oscuro enigma" sopravviverà all'incrinatura del suo io, errando per la

Grecia finché non troverà accoglienza e pace a Colono (in Simboli della trasformazione, Jung

suggerirà un accostamento alla figura dell'"Ebreo errante"). Ivi morrà in circostanze numinose

- altra tradizione lo vuole suicida -, avendo espiato le sue colpe reali o presunte ed estinto la

propria maledizione. Egli avrebbe avuto quindi agio di sanare le ferite prodottesi nel

sentimento del tempo, cessando magari di sentirsi corresponsabile della peste o della guerra

dei Sette contro Tebe. "Nella sua linea di fuga, divenuto impercettibile, identico al grande

segreto vivente", dice di lui Deleuze, in Conversazioni con Claire Parnet (ombre corte, Verona

1998). Torna in mente un quasi processo di beatificazione aperto da Schelling, in  Lettere

filosofiche su dommatismo e criticismo:  "Un mortale, destinato dal fato a diventare un

criminale, in lotta lui stesso contro questo fato, eppure terribilmente punito per un crimine che

era opera del destino". Insomma un Edipo vittimistico, avviato a diventare campione della

"temporalità estatica" cara all'ultimo Schelling. Se si abbraccia la trilogia sofoclea, da Edipo re

a Edipo a Colono e ad Antigone, le cose assumono un altro aspetto.

Edipo in fondo sarebbe stato un "estemporaneo" ad oltranza, almeno da quando aveva

smesso di essere lui stesso un despota, per assurgere a simbolo di una nomade trasgressione

degli umani limiti. Niccianamente, l'"eternità del divenire" non implica tanto un atteggiamento

contemplativo, quanto l'ardire di essere inattuali. Solo così, l'evento è suscettibile di farsi 

irruzione di un senso significativo in seno alla finitudine. Dopo la morte di Edipo, tale

tensione morale sarà dirottata contro lo "Stato etico" dalla fedele figlia-sorella, la ribelle

Antigone. Grazie al sacrificio di quest'ultima tornata in patria, l'ordine di un "potere

temporale" imposto con fanatismo dal nuovo re Creonte avrebbe retto poco. Invocato dal coro

delle Baccanti, il corifeo che "guida la danza delle stelle" si distrarrà dal ritmo della danza

cosmica, degnandosi di influire sulle infelici vicende della città diletta. Complice il dio Eros,

Dioniso ribalta la situazione. Una raffica di atroci contraccolpi dei suoi intransigenti decreti

riduce il tiranno alla demenza. Mentre egli vaneggia "Sgomberate questo niente che son io.

[...] Portate via questo povero folle!", la chiusa edificante suona beffardo contrappunto:

"Possedere un equilibrio razionale è di gran lunga il primo requisito per vivere felici, da parte

degli umani". In Fenomenologia dello spirito, Hegel giustificherà la condotta di Creonte in

nome di un'idealistica conciliazione degli opposti. Forma piena e sana di un tempo

territorializzato e irregimentato, a prevenire ogni brusco rivolgimento o horror vacui. Se non

fosse per lutti e distruzioni, verrebbe piuttosto da esultare con Eraclito: "Di un fanciullo è il

regno".

 

Tempo, immagine, movimento

 

Tempo, immagine e movimento, sono termini ricorrenti e fra loro connessi fin

dall'epoca della riflessione platonica. Ma, a questo particolare proposito, Deleuze reputa

doveroso richiamarsi a Bergson. In Su "L'immagine-movimento", nella raccolta di interventi

Pourparler 1972-1990 (Quodlibet, Macerata 2000), egli tesse il seguente elogio: "Materia e

memoria  è un libro unico, straordinario, nell'opera di Bergson. Egli non pone più il

movimento dal lato della durata, ma se da una parte pone un'identità assoluta movimento-

materia-immagine, dall'altra scopre un Tempo che è la coesistenza di tutti i livelli della durata

(e la materia è solo al livello più basso). Fellini ha detto di recente che noi siamo allo stesso

tempo l'infanzia, la vecchiaia e la maturità: questo è totalmente bergsoniano. In Materia e

memoria si assiste dunque allo sposalizio tra un puro spiritualismo e un materialismo radicale.

Se volete, Vertov e Dreyer insieme, le due direzioni. […] Resta il fatto che in Materia e

memoria (1896) egli aveva delineato un'immagine-movimento e un'immagine-tempo che più

tardi avrebbero potuto trovare il loro posto nel cinema". E' curioso e forse sintomatico come,

pur occupandosi qui di cinema e citando un nostro regista, il filosofo francese rimanga

vincolato a una sorta di ossessione edipica, diffusa del resto nella cultura europea moderna.

Infatti, infanzia, maturità e vecchiaia, sono le diverse età dell'uomo evocate nel ritornello della

Sfinge. Quest'ultima aggiungeva che le creatura in questione possiede una voce sola. Altrove

Deleuze insiste sull'"univocità dell'Essere", nient'affatto incompatibile con la molteplicità degli

enti, concezione facilmente associabile alla durata temporale in rapporto ai tempi che la

compongono.

Atteniamoci tuttavia al percorso sviluppato dall'autore in ben due opere, ispirate

dall'interesse per l'arte cinematografica:  Immagine-movimento (Ubulibri, Milano 1984) e

Immagine-tempo (Ubulibri, Milano 1989), appunto. In che cosa tali concetti consistono e

differiscono? E, in seconda istanza, perché proprio il cinema? Nell'intervista  Dubbi

sull'immaginario, sempre in  Pourparler, Deleuze risponde: "Il cinema è innanzitutto

immagine-movimento: non perché ci sia qualche  rapporto tra l'immagine e il movimento,

quanto perché il cinema crea l'auto-movimento dell'immagine. Poi, quando il cinema fa la sua

rivoluzione kantiana, quando cioè cessa di subordinare il tempo al movimento, quando fa del

movimento un'appendice del movimento (il falso movimento come esibizione dei rapporti di

tempo), allora l'immagine cinematografica diviene un'immagine-tempo, un'auto-

temporalizzazione dell'immagine". Lusinga che una tale rivoluzione "kantiana" si identifichi

per Deleuze, in buona parte, con la stagione del Neorealismo italiano. In  Su "L'immagine-

tempo", egli argomenta: "Se la grande frattura si produce alla fine della guerra, col

neoralismo, è appunto perché il neorealismo registra la fallibilità degli schemi senso-motori: i

personaggi non sanno più reagire a delle situazioni, ne sono sovrastati, perché si tratta sempre

di qualcosa o di troppo spaventoso o di troppo bello o di insolubile… Così nasce un nuovo

genere di personaggi. Ma soprattutto nasce la possibilità di temporalizzare l'immagine

cinematografica: è tempo puro, tempo allo stato puro anziché movimento".

Di nuovo in Su "L'immagine-movimento", il cinefilo torna a cedere il posto al filosofo,

in una specie di utopica esaltazione di un cinema ideale: "Vediamo innanzitutto il Tempo,

delle falde di tempo, un'immagine-tempo diretta. Il che non vuol dire che il movimento sia

cessato, ma il rapporto tra il movimento e il tempo si è rovesciato. Il tempo non è più il

risultato della composizione delle immagini-movimento (montaggio), è viceversa il

movimento che consegue dal tempo. […] In secondo luogo, l'immagine instaura nuovi

rapporti con i suoi propri elementi ottici e sonori: sembrerebbe che la veggenza ne faccia

qualcosa di  leggibile ancor più che di visibile. […] Infine, l'immagine diventa pensiero,

diventa capace di cogliere i meccanismi del pensiero, mentre la macchina da presa assume

diverse funzioni che hanno il valore di vere e proprie funzioni proposizionali". Il cerchio della

riflessione deleuziana sul tempo qui in effetti si chiude, poiché, si è già visto, vocazione del

tempo è fondare e abitare il linguaggio. Ma missioni complementari del linguaggio sono di

esprimere un senso e di riflettere il pensiero. Il linguaggio, dunque, interfaccia fra pensiero e

senso. Anche quando il primo non sia verbale bensì iconico, non molto diversamente che per

lo stoicheggiante Vitruvio. Anche quando quel pensiero sia eidetico, cioè un pensare per

figure, tracciate da un  páthos che mescoli luci ed ombre nei fotogrammi di una pellicola.

Forse, non "pensa" così anche l'inconscio? La "proprietà metafisica acquisita dai suoni" è

allora estensibile al campo delle immagini in movimento. Una "logica del cinema", conclude

Deleuze. Ma anche, sullo sfondo, icastica metafora di un "universo come cinema in sé",

immenso inconscio speculare del "grande segreto vivente".

 

 

 

 

 

 

 

 

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